segunda-feira, 11 de julho de 2016


A moral burguesa como fonte dos "direitos sexuais" e do novo conceito de "famílias"

1. A partir da ideia de Santo Agostinho, que Gustavo Corção seguiu e desenvolveu em "Dois amores – duas cidades", assinalando a prevalência do materialismo na civilização moderna (em que inserimos também a pós-moderna ou contemporânea), em detrimento da metafísica, do homem espiritual, do homem interior, prevalecente nas civilizações antiga e medieval, pretendemos demonstrar a artificialidade dos conceitos contemporâneos de "direitos sexuais" e de "famílias". Procuraremos evidenciar que os conceitos de "direitos sexuais" e de "famílias" possuem matriz materialista, consubstanciada em correntes de pensamento de fundo ateísta, agnóstico ou deísta, sobressaindo o neomarxismo, o liberalismo político e o utilitarismo. Será nosso objetivo, ainda, sustentar que tais correntes de pensamento fornecem visões parciais e reducionistas do ser humano, dando azo à manipulação ideológica da definição dos direitos humanos, isso sem falar em que o laboratório em que foram produzidas foi o ambiente de experimentação burguês.

I – O CONCEITO MARXISTA DE FAMÍLIA DE RODRIGO DA CUNHA PEREIRA

2. Rodrigo da Cunha Pereira, Presidente do Instituto Brasileiro de Direito de Família (IBDFAM), renomado especialista em Direito de Família, elabora a sua crítica ao modelo tradicional de família a partir de Friedrich Engels, Marx, Freud, Claude Levi Strauss e Jacques Lacan. Entreguemos-lhe a palavra:
"A partir do Século XIX, muitos pensadores começaram a levantar teorias sobre a origem do patriarcado. Alguns afirmaram, e ainda afirmam, que o domínio masculino sobre o feminino é da natureza. Que, naturalmente, os machos são dominadores. Mas os pensadores mais importantes que mais convenceram neste aspecto o pensamento contemporâneo foram Marx e Engels. Eles demonstraram que a divisão sexual do trabalho dava origem a uma divisão social do trabalho, levando ao aperfeiçoamento das tecnologias, dando origem ao excedente (lucro). Tais excedentes, usados como valores de troca, originaram uma classe dominante que, vivendo destes excedentes, escravizou, criou a propriedade privada, em detrimento da comunidade. Segundo Engels, nessa época o sexo feminino é dominado e reduzido ao âmbito privado, para fornecer o maior número de filhos para produzir mais, defender a terra e o Estado. A supremacia masculina surge, pois, com a cultura competitiva do excedente, em que as mulheres vão pouco a pouco sendo dominadas para que possibilitem produzir mais riqueza. Instalada a divisão sexual do trabalho, nasceu o patriarcado."[1]
3. Consoante Cunha Pereira, a família patriarcal, a primeira pela qual o direito teria se interessado, possui origem na luta de classes. A primeira classe dominada foi a das mulheres, pois elas, na antiguidade, eram responsáveis pela produção da mais-valia apropriada pelos varões. Não obstante, com a devida vênia ao douto doutrinador, a explicação marxista da história não é verossímil, chegando mesmo a ser curiosa. O homem antigo já teria elaborado toda uma estrutura social de dominação para expropriar das mulheres o fruto do seu trabalho, mesmo antes de se dar conta da existência de uma estrutura social.
4.Para negar que a família seja uma organização natural e que homem e mulher possuam papéis diversos e complementares na ordem natural, o autor citado lança mão da cosmovisão marxista, com o maniqueísmo da luta de classes que a caracteriza. Todavia, uma vez mais, não se afigura verossímil que o homem antigo seja a própria encarnação do mal. A nosso ver, não existe base teórica ou científica para afirmar-se que, enquanto o homem antigo seja a personificação do mal, a mulher seja a encarnação do bem. Tal distinção, artificiosa, é completamente arbitrária.
5. Nota-se, claramente, que Cunha Pereira adota uma interpretação burguesa da história. Transpõe o mundo burguês para o mundo antigo. O homem antigo nem sequer poderia ter imaginado ouvir falar em capitalismo; não obstante, ávido por riqueza – mesmo antes de existir moeda –, já consistiria em um capitalista cruel.
6. As famílias eram numerosas simplesmente porque os métodos anticoncepcionais ainda não existiam. Todavia, o autor quer sustentar que a prole numerosa visava exclusivamente à produção da mais-valia. É evidente que essa interpretação da história não somente não se sustenta, como transpõe para o homem antigo uma consciência e realidade próprias do homem burguês. Há nela confusões lógica, cronológica e terminológica.
7. Preferimos outorgar a origem da família a uma necessidade natural do ser humano, de que as instituições religiosas eram um reflexo eloquente. As principais instituições humanas, inclusive as regras basilares de direito, têm nascedouro intimamente vinculado à prática e às normas religiosas. Durante muito tempo, confundiram-se as normas religiosas com as regras de direito. Não foi de imediato que o homem se deu conta da autonomia científica do direito. Mas isso não exclui o papel que o sentimento religioso desempenhou no revelar ao homem o direito. O direito, a família e o casamento decorrem da própria natureza humana, que se reflete e se revela nas regras e instituições religiosas. Tenhamos em mente as seguintes considerações de Fustel de Coulanges, que contradizem afirmações de Rose Marie Muraro – feminista laureada, parceira de Leonardo Boff no livro Masculino & Feminino, citada por Cunha Pereira[2] – segundo as quais a mulher estava excluída da religião antiga:
"A primeira instituição estabelecida pela religião doméstica foi, de fato, o casamento.
Notemos que essa religião do lar e dos antepassados, transmitindo-se de varão para varão, não pertenceu exclusivamente ao homem, pois a mulher também tomava parte no culto. Como filha, a mulher assistia aos atos religiosos do pai; depois de casada, aos do marido.
Só por isso podemos avaliar o caráter essencial do matrimônio entre os antigos. Duas famílias, vivendo uma próxima da outra, têm deuses diferentes. Em uma delas, a jovem participa, desde a infância, da religião do pai; invoca o seu lar [deus]; oferece-lhe libações diárias, cerca-o de flores e de grinaldas nos dias festivos, pede-lhe proteção, agradece-lhe os benefícios. Esse lar paterno é o seu deus. Se, porém, um rapaz da família vizinha a pede em casamento, trata-se, para ela, de algo bem diferente do que passar de uma casa para outra. Trata-se de abandonar o lar paterno, para invocar dali em diante o lar do esposo. Trata-se de mudar de religião...".[3]
8. Cumpre notar, porém, a insistência com que o Presidente do IBDFAM sustenta a lógica da expropriação na origem do patriarcado:
"Engels, um dos autores que melhor escreveu [gostaríamos de saber com base em que o autor pressupõe isso] sobre a origem da monogamia e sua introdução no cenário da Idade Antiga, Média, Moderna e Contemporânea, nos diz que a monogamia entra na História não como uma forma mais elevada do matrimônio e não é também uma reconciliação entre o homem e a mulher. Ela surge sob a forma de escravização de um sexo pelo outro, aplacando um conflito, ignorado na pré-história, mas principalmente para garantir que a paternidade seja indiscutível e que os filhos na qualidade de herdeiros terão assegurada a transmissão da herança."[4]
9. Sublinhe-se que Cunha Pereira ignora a estreita vinculação do grupamento familiar e do patriarcado com a prática religiosa, de modo a querer atribuir-lhes uma explicação puramente materialista. Seria o caso de advertir o autor de que o materialismo ainda não existia, de modo que não é razoável atribuir ao homem antigo o exercício da prática religiosa com o escopo exclusivo de alienar e explorar a classe dominada. Imbuído de sua lógica materialista, o autor não consegue enxergar finalidades espirituais ou metafísicas na religião: está patente a sua obsessão pela luta de classes, como clave única para interpretar a história. Demais disso, ele pressupõe, mas não demonstra, a razão pela qual Marx e Engels teriam fornecido a interpretação mais convincente a respeito da origem da família monogâmica e do casamento.
10.Em sentido diametralmente oposto ao de Cunha Pereira, e de forma muito mais convincente, afirma Fustel de Coulanges:
"A instituição do casamento sagrado deve ser tão antiga na raça indo-européia como a religião doméstica, porque não se verifica uma sem a outra. Esta religião ensinou ao homem que a união conjugal é bem mais que a relação de sexos ou o afeto passageiro, unindo os dois esposos pelo laço poderoso do mesmo culto e das mesmas crenças. A cerimônia das núpcias era, além disso, tão solene, e produzia efeitos tão profundos, que não nos devemos surpreender se esses homens julgavam não ser permitido nem possível ter-se mais do que uma mulher. Essa religião não podia admitir a poligamia.
É bem compreensível que semelhante união fosse indissolúvel e tornasse o divórcio quase impossível."[5]
11. Estamos falando do casamento cristão-católico? Não.
12. Não somente a Rodrigo da Cunha Pereira, mas a pensadores da Escola de Frankfurt, notadamente a Herbert Marcuse, as teses psicanalíticas de Freud pareceram as mais apropriadas para fornecer uma explicação marxista da cultura e da sociedade, isto é, para fazer o marxismo transpor o âmbito estritamente econômico. Para Marcuse, a civilização ocidental fundamenta-se na repressão, que permite a manutenção do status quo de alienação do produto do trabalho em prol do capitalista:
"O conceito de homem que emerge da teoria freudiana é a mais irrefutável acusação à civilização ocidental – e, ao mesmo tempo, a mais inabalável defesa dessa civilização. Segundo Freud, a história do homem é a história da sua repressão. A cultura coage tanto a sua existência social como a biológica, não só partes do ser humano, mas também sua própria estrutura instintiva. Contudo, essa coação é a própria precondição do progresso. Se tivessem liberdade de perseguir seus objetivos naturais, os instintos básicos do homem seriam incompatíveis com toda a associação e preservação duradoura..."[6]
13. A propósito, acrescenta Cunha Pereira:
"A investigação antropológica de Freud permitiu-lhe concluir que 'os começos da religião, da moral, da sociedade e da arte convergem para o Complexo de Édipo'. E o Complexo de Édipo nada mais é que a 'Lei do Pai' (Lacan), ou seja, a primeira lei do indivíduo e que o estrutura enquanto sujeito e lhe proporciona o acesso à linguagem e conseqüentemente à cultura.
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Essa obra veio demonstrar, como já se disse, que o incesto é a base de todas as proibições. É então a primeira lei. É a lei fundante e estruturante do sujeito e, conseqüentemente, da sociedade e, portanto, do ordenamento jurídico. É somente a partir dessa primeira lei, quando o indivíduo teve acesso à linguagem, que pôde perceber, com a proibição, que existiam outros totens e fazer nascer a cultura.
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E assim podemos dizer que é exatamente porque existe a interdição do incesto, que o homem é marcado pela 'Lei do Pai', que se torna possível e necessário fazer as leis da sociedade onde ele vive, estabelecendo o ordenamento jurídico."[7]
14. É necessário dizer que, para Freud, os interditos e as proibições, a repressão sexual, são a origem de todas as neuroses humanas. Além disso, para Cunha Pereira, a evolução das sociedades atuais, sobretudo com a valorização da mulher, não mais se compadece com a estruturação da civilização em torno da Lei do Pai. As interdições em matéria sexual não seriam naturais, mas meramente culturais. Entretanto, Cunha Pereira sustenta que a interdição do incesto é a origem da civilização e do ordenamento jurídico.
15. Com muito mais razão, porém, o antropólogo finlandês Edward Westermarck, autor da monumental História do casamento, evidencia que o convívio familiar, a intimidade sobre o mesmo teto, cria, naturalmente, mesmo entre não consanguíneos, a diminuição do desejo sexual.
16. Em reforço da sua tese, Westermarck menciona o caso de crianças israelenses sem laços biológicos criadas em kibutzim, espécie de fazendas coletivas. Westermarck demonstrou que a convivência sobre o mesmo teto cria, quando pelo menos um dos indivíduos é pequeno, naturalmente, espontaneamente, uma verdadeira repulsa sexual. A essa descoberta, que joga por terra o mitológico Complexo de Édipo e a Lei do Pai, deu-se o nome bem concreto de efeito Westermarck.
17. Talvez o raciocínio de Freud se aplique com o seguinte temperamento: a repressão anormal, antinatural, ao indivíduo é fonte de neuroses. Não é necessário que a repressão seja de caráter sexual, no que, evidentemente, a teoria de Freud é reducionista, quer explicar tudo a partir da sexualidade. Ocorre que a repulsa ao incesto é natural, surge da intimidade do convívio familiar e não por qualquer mecanismo social repressor, não sendo fonte de neurose alguma, muito menos de neurose coletiva e de expropriação. No particular, a teoria de Freud é uma ficção insustentável, prestando-se indevidamente a servir de suporte a outras tantas teorias insustentáveis.
18. Como se viu, o homem antigo era essencialmente religioso, como reforça Gustavo Corção, seguindo a doutrina dos dois amores. É impossível dissociar da gênese da instituição humana casamento o caráter religioso que lhe era essencial. Pretender transformar o homem antigo em um burguês ateu ou agnóstico do século XIX constitui erro histórico crasso e deturpação ideológica da origem do fenômeno casamento. A isenção e a imparcialidade históricas de Cunha Pereira ficam claramente comprometidas pelo fato de ele tentar explicar a realidade com uma lógica reducionista, espremendo aquela para dentro dos conceitos marxistas.
19. Também se patenteia que o pressuposto fundamental a partir do qual o jurista ora estudado estrutura todo o seu pensamento – a naturalidade do incesto, é completamente equivocado, visto a naturalidade colocar-se exatamente do lado oposto: é natural dentro do ambiente e da intimidade familiar a diminuição do desejo sexual, quando pelo menos um dos indivíduos é criança. Para corroborar isso, isto é, a antinaturalidade do incesto, bastaria que nos socorrêssemos de lições elementares de genética, que demonstram ser ele fonte de graves patologias hereditárias e de enfraquecimento da descendência. Não houvesse a interdição do incesto, muito possivelmente não estaríamos aqui hoje.
20. Há quem diga que o modelo de família tradicional é burguês. Tal afirmação não encontra alicerce histórico. Como se percebe, o modelo da família tradicional é muito anterior ao advento da burguesia. Os novos modelos de família, fundamentados em novas interpretações da história, sim, é que são burgueses.

II – O BURGUESISMO CANDENTE NO DISCURSO DOS DIREITOS SEXUAIS
21. Amparados em concepções de mundo burguesas são igualmente os conceitos de direitos sexuais defendidos por Roger Raupp Rios, José Reinaldo de Lima Lopes, Paulo Gilberto Cogo Leivas, Roberto Arriada Lorea, Miriam Ventura, Samantha Buglione (todos eles co-autores do livro Em defesa dos direitos sexuais, Porto Alegre: Livraria do Advogado Editora, 2007) e Maria Berenice Dias (Manual de Direito das Famílias). Alguns autores possuem marcada posição marxista, como Roger Raupp Rios e Maria Berenice Dias. José Reinaldo de Lima Lopes segue na linha do utilitarismo de John Stuart Mill. Paulo Gilberto Cogo Leivas adota o liberalismo político. O denominador comum em relação a todos esses autores é o materialismo, a hostilidade fundamental ao sentimento religioso ou, simplesmente, a uma concepção metafísica do ser humano. Em outras palavras, há uma vinculação genética entre todos esses conceitos. Se sujeitarmos ao teste de paternidade todas essas teorias, o pai será o mesmo: o ambiente burguês com a sua aversão congênita à metafísica.
22. Os defensores da ideologia dos direitos sexuais – não se trata de verdadeiros direitos humanos, mas de manipulação ideológica do conceito de direitos humanos – não disfarçam a sua ojeriza à concepção cristã de família e de casamento. Entretanto, claro está que se equivocam atribuindo a concepção do modelo tradicional de família ao cristianismo. É certo que o cristianismo, que possui nítido valor antropológico, contribuiu para a compreensão da ideia de família e para a valorização da mulher, por exemplo, com o culto à Virgem Maria, considerada a criatura mais elevada, mais próxima da Divindade. Todavia, pela referência que fizemos ao casamento sagrado romano, tal como o relata Fustel de Coulanges, nota-se que a gênese do matrimônio, a sua nota de indissolubilidade e a monogamia estavam intimamente vinculadas ao sentimento religioso, mesmo não cristão, que nada mais traduzia do que a realidade essencial do casamento, como instituição natural ao ser humano, tal como a própria religião. Em outras palavras, o sentimento religioso revelou a própria natureza das coisas.
23. Frise-se bem: como a maior parte dos defensores dos direitos sexuais é partidária da ideologia marxista, as ideias de luta de classes e de opressão são dirigidas também contra as supostas instituições responsáveis pela manutenção do regime repressor. Nesse sentido, a concepção cristã-católica de família passa a ser vista, numa interpretação marxista da história, como uma forma de impor-se a ideologia de dominação, de favorecer a exploração de uma classe por outra. As “minorias” são vistas como verdadeiros explorados, material, social e culturalmente.
24. Trata-se de nova forma de maniqueísmo. Aliás, tanto no marxismo como no liberalismo, que acabaram por transpor os limites das teorias econômicas, o maniqueísmo está presente. No marxismo, o opressor é a classe dominante, e o oprimido, o trabalhador e as minorias. No liberalismo, o opressor é o Estado, e o oprimido, o indivíduo, o burguês, com a sua liberdade.
25. Enganam-se os que pensam que marxismo e liberalismo sejam antagônicos. Marxismo e liberalismo são irmãos gêmeos, filhos da moral burguesa e da civilização do homem exterior, como esclarece Gustavo Corção:
“Foi no ambiente da moral burguesa da civilização ocidental dos últimos séculos que ganhou vulto essa concepção que se caracteriza pela valorização do homem-exterior e dos bens materiais que formam a ganga do Homo-Oeconomicus. Muita gente se engana pensando que essa concepção do homem foi trazida ao mundo pelo marxismo: ao contrário, foi ela que trouxe o marxismo ao mundo. Pode-se fazer um esquema que indica a germinação das duas concepções da vida que parecem antagônicas, mas que de fato têm origem comum na moral burguesa, ou moral do homem-exterior, como veremos a seguir:
Moral do homem exterior – Homo Oeconomicus
Sociabilidade fundada na penúria do indivíduo
Sociedade competitiva
Individualismo Coletivismo
Capitalismo Socialismo
LiberalismoEstatismo”[8]
26. Ocorre que as correntes filosóficas que valorizam a metafísica levam real vantagem sobre as concepções materialistas do homem, nitidamente insuficientes para explicar a própria origem e existência do sentimento religioso e de instituições humanas que nasceram junto à religião. A metafísica permite-nos ter uma ideia completa do ser humano, da sua realidade física e espiritual, enquanto que o marxismo, o liberalismo, o utilitarismo e o pragmatismo são incapazes de explicar o homem em sua inteireza, desconhecendo a sua realidade espiritual. Doutrinas de fundo ateísta e agnóstico duvidam da sinceridade do sentimento religioso, presente no mundo desde que o homem é homem. Por isso, formulam explicações maniqueístas sobre a origem da religião, do direito e da moral. Em outras palavras, o materialismo moderno afastou a filosofia de algo essencial à construção do saber filosófico, em grande parte revelado ou insinuado pelas religiões positivas, que não deixam de trazer contribuições antropológicas:   o senso comum.
27. Nesse sentido, vem a crítica de Gilbert Keith Chesterton:
“Desde o início do mundo moderno, no século XVI, nenhum sistema de filosofia correspondeu realmente ao sentido comum das realidades, aquilo a que os homens normais, se os deixassem entregues a si mesmos, chamariam senso comum. Cada um partia de um paradoxo, um ângulo particular que exigia o sacrifício do que se chamaria um ângulo sensato.”[9]
28. Ora, está evidente que a filosofia moderna deixa de fazer-se as principais perguntas sobre o ser humano, construindo fora dos alicerces democráticos do senso comum, os edifícios abstratos das suas teorias. O filósofo moderno sente-se uma espécie de iluminado. Ele menospreza o senso comum, acessível a qualquer ser humano normal, como primeiro fundamento da construção do saber filosófico. O homem moderno quer desenvolver o saber filosófico a partir de uma ideia, de uma revelação, de um dogma: a sua singular visão de mundo.
29. Por isso, não basta ao moderno que lhe demonstremos que o casamento monogâmico, entre homem e mulher, e indissolúvel, fundamenta-se no senso comum, em parte revelado pelas religiões positivas com a sua vasta experiência antropológica, senso comum este segundo o qual o matrimônio decorreria de uma necessidade humana real. Não é bastante mostrar-lhe, ao moderno, que a monogamia e a indissolubilidade asseguram a igualdade entre os esposos e a estabilidade do lar conjugal. É insuficiente argumentar que tais características fornecem estabilidade psíquica e afetiva não apenas aos cônjuges, mas à prole, que delas necessita para desenvolver-se de modo equilibrado. De nada adianta argumentar com a real complementaridade física, afetiva e psíquica entre homem e mulher, indispensáveis para a sua realização pessoal e para a formação dos filhos.
30.Para o moderno, o confronto com a realidade não desmente a sua teoria. Se a realidade desmente a teoria, o orgulho moderno diz que a realidade e o senso comum é que estão errados, não a teoria. Disso se apercebeu Dostoiévski, em Memórias do subsolo:
“Mas o homem é a tal ponto afeiçoado ao seu sistema e à dedução abstrata que está pronto a deturpar intencionalmente a verdade, a descrer de seus olhos e seus ouvidos apenas para justificar a sua lógica.”
31.Muitos pensadores modernos sacrificam o senso comum, em favor do seu senso singular. Ocorre que as instituições religiosas – tal como o casamento, com suas notas características – possuem significado antropológico evidente, que não pode ser negligenciado. O sentimento religioso revela em grande medida o que está no senso comum, o que é, em realidade, o homem, suas necessidades e seus fins.
32.Preconizando o realismo aristotélico-tomista, argumenta Chesterton:
“Em outras palavras, Santo Tomás é um antropólogo, com uma teoria completa do homem, certa ou errônea, mas uma teoria. Ora, os antropólogos modernos, que se consideram a si mesmos agnósticos, falharam inteiramente como antropólogos. Dadas as suas limitações, não puderam alcançar uma visão completa do homem nem, muito menos, uma visão completa da natureza. Começaram por pôr de lado o que chamaram o incognoscível. Se pudéssemos, em verdade, tomar o incognoscível no sentido de perfeição última, quase se compreenderia ainda essa incompreensibilidade. Mas logo se verificou que todas as coisas que se tornaram incognoscíveis eram exatamente as que o homem tinha mais necessidade de conhecer. É preciso saber se o homem é responsável ou irresponsável, perfeito ou imperfeito, perfectível ou imperfectível, mortal ou imortal, escravo ou livre, não para compreendermos a Deus, mas para compreendermos o homem. Nenhum sistema que deixe estas coisas sob a nuvem da dúvida religiosa pode pretender-se uma ciência do homem: encontrar-se-ia tão longe da teologia como da antropologia.”[10]
33. A nossa convicção é a de que o tomismo, a sua concepção de ser humano e de lei natural, com a valorização do senso comum e da realidade, pode fornecer uma explicação mais exata e completa de direitos humanos e de família.

III – A LEI NATURAL
34.Muitos confundem o jusnaturalismo abstrato, ou jusracionalismo, com o direito natural no seu sentido objetivo ou clássico. Santo Tomás afirma que a lei natural, o direito natural, é a verdadeira fonte do direito positivo. Modernamente, cremos não ser equivocado dizer que a fonte do direito positivo são os direitos e os deveres humanos, algo devido ao homem, precisamente por ser homem, ou algo a que o homem está obrigado perante os outros homens, precisamente por serem homens.
35.Para ilustrar bem a ideia de Santo Tomás, tomando de empréstimo de Kelsen a sua norma hipotética fundamental (“devemos obedecer ao pai da constituição”), diríamos que a verdadeira norma fundamental não é hipotética, mas real: a Constituição deve obedecer à lei natural.
36.Normalmente se objeta serem a lei natural ou o direito natural excessivamente vagos ou abstratos. Isso se explica por duas razões principais. A primeira: o homem moderno perdeu e menosprezou algo que os pensadores antigos e medievais tinham em grande conta: o senso comum. Ele despreza as coisas óbvias apreendidas diretamente pelos sentidos. A outra, as teorias racionalistas que pretenderam ser o direito natural algo abstrato, somente encontrável no homem ideal, em estado puro, no estado de natureza. As teorias contratualistas dos primeiros liberais viam os direitos naturais como abstrações, tal qual o contrato social ou o homem no estado de natureza. As teorias racionalistas causaram um desgaste no conceito de direito natural.
37.Em contraposição a isso, deve-se frisar que o direito natural é sempre atual, que a lei natural está sempre presente enquanto o homem é homem. Em oposição às abstratas teorias contratualistas sobre a origem do Estado, diga-se que o Estado é uma necessidade natural do ser humano, que precisa organizar o convívio social e necessita de ordem e hierarquia dentro do grupamento humano.
38.Quando se objetar que a lei natural é excessivamente vaga, demonstre-se que uma carga tributária excessiva, que priva o homem do essencial para a sua subsistência, fere a sua dignidade e viola o seu direito a uma existência digna.
39.Santo Tomás distinguia os papéis da lei natural e da lei positiva. A lei natural é geral e universal, pelo menos em seus preceitos (ou princípios) primeiros, tal como os direitos humanos. Na verdade, compreende-se que a lei natural são os próprios direitos humanos. A lei positiva detalha, atualiza, operacionaliza a lei natural no momento histórico em que ela será aplicada. Por certo, como o conhecimento humano é cumulativo, ao longo da história, o homem vai tomando consciência cada vez maior da lei natural, dos direitos humanos. Cabe-lhe dar aplicabilidade prática à compreensão que tem da lei natural em determinado momento histórico.
40.Os conceitos de direitos sexuais e reprodutivos estão claramente marcados pela ideologia feminista. Esta fundamenta-se ora na lógica marxista da opressão e da luta de classes ora em um liberalismo radical. A primeira luta de classes teria sido, em verdade, uma luta de gêneros. Com a invenção dos métodos anticoncepcionais, começou-se a sustentar que as mulheres encontraram a sua independência real. Que o seu papel de mães teria sido socialmente construído e não naturalmente fornecido.
41.Ainda que as concepções marxistas possuam algo de verdadeiro, pois dificilmente uma doutrina é inteiramente falsa, fato é que, na essência, destoam, contrariam, afastam-se muito do senso comum. O instinto materno e o papel da mulher no seio da família não são socialmente construídos, não são culturalmente determinados. Os papéis do homem e da mulher no tecido social são naturalmente distintos; nossos sentidos demonstram que homem e mulher possuem características diversas, até físicas, não obstante participem ambos da mesma dignidade, da mesma natureza de ser humano.
42.Por igual, também não se pode dizer que exista um gênero homossexual. Isso também não encontra suporte no senso comum, na consideração sensata da realidade sobre o ser humano. Os ideólogos dos direitos de opção ou orientação sexual preconizam que, como os papéis sexuais são social e artificialmente construídos por uma civilização repressora fundada na busca da mais-valia, na verdade, a homossexualidade, não fosse a lógica repressora, equivaleria à heterossexualidade. Por aí se vê, novamente, o que vimos sustentando: a lei natural, os direitos humanos, não comportam interpretações – manipulações – ideológicas. A ideologia sempre se baseia em um senso particular, singular, reducionista da realidade. Ela é sempre parcial. Somente o senso comum, com a sua natural abertura à totalidade do ser humano, pode fornecer com segurança luzes neutras sobre os direitos inalienáveis dos seres humanos, e não somente das mulheres, e não somente dos homossexuais, e não somente dos bissexuais, e não somente dos índios, e não somente dos idosos, e não somente dos deficientes.
43.Indício claro de que se está sacrificando o senso comum em benefício do senso singular, ou parcial, é a tendência de distinguir entre seres humanos, de tomar partido de uns em detrimento de outros, de conceder direitos “humanos” especiais ou exclusivos a mulheres (como o de matar seus filhos nascituros), a homossexuais (o de não verem questionado o seu estilo de vida, mesmo com sacrifício da liberdade de crença da grande maioria), a negros, a deficientes, a índios. Ora, a própria noção de direitos humanos não se compadece com a ideia de direitos exclusivos das mulheres, dos homossexuais, dos negros, dos deficientes e dos índios. Os direitos humanos, ou direitos naturais, são comuns a todos os homens, a todo o gênero humano. Visões parciais de mundo não são aptas a engendrar com sensatez concepções de direitos humanos.

IV – A LÓGICA MATERIALISTA POSSUI FINS MATERIALISTAS

44.Há quem sustente, a nosso ver, com razão, que por trás da ideologia dos direitos sexuais exista o propósito de controlar a demografia nos países em desenvolvimento. Sabe-se que a difusão do aborto, e crê-se que a difusão do casamento homossexual, são meios eficazes de controle da natalidade. Seria estranho pensar que a Fundação Rockfeller, a Fundação MacArthur e a Fundação Ford, que tanto se engajam nessa causa – é difícil encontrar uma única iniciativa nessa temática em que alguma delas não se envolva de alguma forma, incluídos trabalhos de Marcuse e o livro Em defesa dos direitos sexuais acima citado –, estejam voltadas para objetivos altruístas, metafísicos. Talvez seja o caso de analisar, a partir do seu próprio critério de interpretar a história, os seus motivos, os meios empregados e os seus objetivos reais.
45.São ilustrativos os seguintes esclarecimentos:
“Apesar destas interpretações, não existe atualmente nenhum texto internacional sobre direitos humanos que formule, de modo explícito, os direitos reprodutivos. Encontra-se somente o reconhecimento, em instrumentos jurídicos nacionais e internacionais, de faculdades relativas à procriação humana, à família e à vida. Porém, tais faculdades estão longe de ser unanimemente reconhecidas na ótica sustentada pelos promotores dos DDSSRR [direitos sexuais e reprodutivos].
Para preencher este vazio, o IPPF [International Planned Parenthood Federation] elaborou e propôs uma Carta dos assim chamados DDSSRR, com a intenção de aplicar os documentos conclusivos da Conferência da ONU no Cairo (1994) e em Pequim (1995) a que já acenamos. (...) Mesmo se o IPPF apresenta a própria hermenêutica dos direitos reprodutivos como se se tratasse da hermenêutica da ONU, na realidade ela corresponde a uma visão ideológico-política muito particular (...).
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Como é sabido, o IPPF foi criado em 1952, com sede central em Londres e com organizações afiliadas – Associações de Planejamento Familiar (APF) – em cento e quarenta países. É a organização não governamental mais potente e influente a promover o controle demográfico mundial. Seu balanço supera os cem milhões de dólares e suas fontes de entrada são tanto os Estados – principalmente a Grã Bretanha – quanto entidades privadas, como as fundações norte-americanas Ford, Rockefeller, Hewlett e MacArthur. Suas ações refletem uma ideologia liberal ‘radical’ ou ‘absoluta’ e usam esta Carta como instrumento para difundir algumas liberdades; não se trata, porém, de simples liberdades negativas – onde o Estado não intervém – mas, ao contrário, de direitos positivos, exigências diretas ao Estado por parte de indivíduos, que procedem com uma lógica de ‘clientes’ e não de ‘pacientes’.”[11]
46.Talvez o senso comum nos ajude a descobrir porque, em benefício de uma peculiar ou singular visão de mundo, pedem-nos para sacrificar o nosso juízo e o que os sentidos de todos os homens normais do mundo podem descobrir pela simples e serena observação da realidade, ajudados pelo conhecimento antropológico colhido pela experiência religiosa.

BIBLIOGRAFIA:

CHESTERTON, Gilbert Keith. Santo Tomás de Aquino: biografia. Tradução e notas de Carlos Ancêde Nouguê. São Paulo: LTr, 2003.
CORÇÃO, Gustavo. Dois amôres – duas cidades. 1. Na Antiguidade e na Idade Média. Rio de Janeiro: Agir, 1967.
COULANGES, Fustel de. A Cidade Antiga. São Paulo: Martin Claret, 2005.
DIAS, Maria Berenice. Manual de Direito das Famílias. 4. ed. rev., atual. e ampl. São Paulo: Revista dos Tribunais, 2007.
LOPES, José Reinaldo de Lima et alli. Em defesa dos direitos sexuais. Organizador: Roger Raupp Rios. Porto Alegre: Livraria Editora do Advogado, 2007.
MARCUSE, Herbert. Eros e Civilização. Uma Interpretação Filosófica do Pensamento de Freud. 8. ed. Rio de Janeiro: Guanabara.
PEREIRA, Rodrigo da Cunha. Direito de família: uma abordagem psicanalítica. 2. ed. rev. atual. ampl. Belo Horizonte: Del Rey, 2003.
PEREIRA, Rodrigo da Cunha. Princípios fundamentais norteadores do direito de família. Belo Horizonte: Del Rey, 2005.
PONTIFÍCIO CONSELHO PARA A FAMÍLIA. Lexicon: Termos ambíguos e discutidos sobre família, vida e questões éticas. Brasília: Edições CNBB, 2007.

NOTAS

[1] Direito de família: uma abordagem psicanalítica. 2. ed. rev. atual. ampl. Belo Horizonte: Del Rey, 2003. p. 81-2.
[2]  Op. cit., p. 82.
[3][3] A Cidade Antiga. São Paulo: Martin Claret, 2005. p. 46.
[4] Princípios fundamentais norteadores do direito de família. Belo Horizonte: Del Rey, 2005. p. 116.
[5] Op. cit., p. 51-2, com o esclarecimento de que o direito romano admitia, segundo Coulanges, formas de casamento não religioso, embora o casamento sagrado fosse o mais antigo.
[6] Eros e Civilização. Uma Interpretação Filosófica do Pensamento de Freud. 8. ed. Rio de Janeiro: Guanabara. p. 33.
[7] Direito de Família. p. 19-21.
[8] Dois amôres – duas cidades. 1. Na Antiguidade e na Idade Média. Rio de Janeiro: Agir, 1967. p. 29.
[9] Santo Tomás de Aquino: biografia. Tradução e notas de Carlos Ancêde Nouguê. São Paulo: LTr, 2003. p. 126.
[10] Op. cit., p. 139.
[11] CANCIO, José Alfredo Peris. Verbete: Direitos sexuais e reprodutivos. In: Pontifício Conselho para a Família. Lexicon: Termos ambíguos e discutidos sobre família, vida e questões éticas. Brasília: Edições CNBB, 2007. p. 248-50.

Autor: Paul Medeiros Krause
Procurador do Banco Central em Belo Horizonte (MG), Ex-analista processual na Procuradoria da República no Estado de Minas Gerais

KRAUSE, Paul Medeiros. Revista Jus Navigandi, Teresina, ano 18, n. 3613, 23 maio 2013. Disponível em: <https://jus.com.br/artigos/24515>.

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                 Gênero e Ideologia



O objetivo do presente texto é discutir a questão da ideologia do gênero. Não iremos aqui fazer uma arqueologia do termo gênero, tal como alguns fizeram (Stolke, 2004) e nem buscar suas raízes etimológicas, nem seus usos passados, mas tão-somente seu uso recente e seu caráter ideológico. A crítica da ideologia do gênero é hoje uma necessidade, bem como apresentar suas raízes sociais e sua vinculação com um determinado período histórico.
Antes de começarmos, vamos esclarecer o que entendemos por ideologia, já que este é um termo polissêmico. Utilizamos aqui a concepção marxista de ideologia, segundo a qual ela é uma sistematização da falsa consciência. A ideologia é uma forma sistemática de falsa consciência produzida pelos ideólogos (e/ou ideólogas). O que denominamos ideologia do gênero é a concepção que coloca o construto[1] gênero com o termo fundamental da análise da questão da mulher e até mesmo da sociedade como um todo.
Não iremos aqui apresentar as mais diversas obras que abordam e utilizam o construto gênero. Iremos eleger uma das obras mais citadas e influentes sobre esta questão para análise, embora outras referências serão apresentadas no decorrer deste texto. Trata-se do texto de Joan Scott,Gênero: Uma Categoria Útil de Análise Histórica. A historiadora Joan Scott (1995) realiza em seu texto um apanhado geral de diversas concepções acerca do pensamento feminista e do uso do construto (que ela denomina categoria) gênero. As diversas concepções são apresentadas de forma descritiva, com observações superficiais, e o ponto de vista da autora é apresentado perifericamente, apresentando uma contribuição mínima para a discussão em torno da questão que se propõe tratar. Aliás, este defeito de fazer longas descrições de concepções feministas, consistindo na totalidade ou quase totalidade do texto, é bastante comum e se repete no artigo de Scott. Ela afirma que o termo gênero em sua utilização mais recente ocorreu entre as feministas norte-americanas, “que queriam enfatizar o caráter fundamentalmente social das distinções baseadas no sexo”. Este uso teria o objetivo de rejeitar o determinismo biológico que estaria implícito no uso dos termos “sexo” e “diferença sexual”. O termo gênero apresentaria uma visão relacional e apresentava homens e mulheres em termos recíprocos, impedindo o estudo em separado de ambos. Mas a autora ressalta que mais importante que isso é que gênero “era um termo proposto por aquelas que sustentavam que a pesquisa sobre as mulheres transformaria fundamentalmente os paradigmas disciplinares” (Scott, 1995, p. 73). Uma nova metodologia ou epistemologia estaria junto com o termo gênero e lhe dando sentido. No entanto, esta posição não surgiu de imediato:
“Na sua maioria, as tentativas dos/as historiadors/as para teorizar o gênero permaneceram presas aos quadros de referência tradicionais das ciências sociais, utilizando formulações há muito estabelecidas e baseadas em explicações causais universais. Estas teorias tiveram, no melhor dos casos, um caráter limitado, porque elas têm tendência a incluir generalizações redutivas ou demasiadamente simples, que se opõem não apenas à compreensão que a história como disciplina tem sobre a complexidade do processo de causação social, mas também aos compromissos feministas com análises que levem à mudança” (Scott, 1995, p. 74).
Após isto a autora realiza críticas aos usos descritivos daquelas que usam o termo gênero, bem como analisa as concepções feministas que partem da perspectiva da origem do patriarcado, do marxismo, até chegar ao pós-estruturalismo e abordagem norte-americana e inglesa de “relação do objeto”. Ela realiza algumas críticas pertinentes a algumas destas concepções, mas fica um tanto superficial e não relaciona mais efetivamente com sua própria concepção. No entanto, o que nos interessa aqui é justamente a posição de Scott. Neste contexto, é fundamental sua definição de gênero:
“Minha definição de gênero tem duas partes e diversos subconjuntos, que estão interrelacionados, mas devem ser analiticamente diferenciados. O núcleo da definição repousa numa conexão integral entre duas proposições: (1) o gênero é um elemento constitutivo de relações sociais baseadas nas diferenças percebidas entre os sexos e (2) o gênero é uma forma primária de dar significado às relações de poder. As mudanças na organização das relações sociais correspondem sempre a mudanças nas representações de poder, mas a mudança não é unidirecional” (Scott, 1995, p. 86).
Segundo Scott, esta definição implica em quatro elementos correlacionados: 1) os símbolos culturalmente disponíveis evocam representações simbólicas; 2) existem conceitos normativos que apresentam interpretações referentes aos significados dos símbolos, buscando limitar e conter suas possibilidades metafóricas; 3) a tarefa da nova concepção é superar a noção de fixidez e intemporalidade da representação binária de gênero, revelando sua ligação com a política, com as instituições e com a organização social; 4) a identidade subjetiva ou as “identidades generificadas” são construídas e é preciso relacioná-la com “uma série de atividades, de organizações e representações sociais historicamente específicas” (Scott, 1995, p. 88). Ela revela a chave de sua concepção:
“A primeira parte da minha definição de gênero, então, é composta desses quatro elementos e nenhum deles pode operar sem os outros. No entanto, eles não operam simultaneamente, como se fosse um simples reflexo do outro.  De fato, é uma questão para a pesquisa histórica saber quais são as relações entre esses quatro aspectos. O esboço que eu propus do processo de construção das relações de gênero poderia ser utilizado para examinar a classe, a raça, a etnicidade ou qualquer processo social. Meu propósito foi clarificar e especificar como se deve pensar o efeito do gênero nas relações sociais e institucionais, porque essa reflexão nem sempre tem sido feita de maneira sistemática e precisa. A teorização do gênero, entretanto, é desenvolvida em minha segunda proposição: o gênero é uma forma primária de dar significado às relações de poder. Seria melhor dizer: o gênero é um campo primário no interior do qual, ou por meio do qual, o poder é articulado. O gênero não é o único campo, mas ele parece ter sido uma forma persistente e recorrente de possibilitar a significação do poder no ocidente, nas tradições judaico-cristãs e islâmicas” (Scott, 1995, p. 88).
Assim, temos aqui uma determinada ideologia do gênero que será amplamente utilizada por pesquisadoras de várias ciências humanas e se tornar uma grande referência tanto do pensamento acadêmico desta área quanto do pensamento feminista. Assim, esta ideologia parte da recusa do determinismo biológico, do essencialismo, e acaba propondo transformação paradigmática e apresenta o gênero como uma construção cultural e que está no campo fundador das relações de poder. Esta concepção é ideológica, isto é, falsa, embora, como toda ideologia, tenha momentos de verdade. A recusa do biologismo é importante e necessária, porém, ao extrapolar isto e apresentar uma recusa do “biológico” (diríamos, da corporeidade e de sua importância), embora isto não tenha sido afirmado explicitamente, mas foi praticado no restante do discurso, temos uma produção ideológica. A situação social da mulher na sociedade moderna não é derivada exclusivamente de sua constituição física/orgânica e isto é verdadeiro, mas é falso partir daí para recusar sua existência ou relação com este processo. Obviamente que isto será o ponto de partida para outras ideologias ainda mais equivocadas e que beiram ao absurdo[2]. A crítica ao biologismo, no que se refere à questão da mulher, além disso, não é nenhuma novidade, pois nasceu com Simone de Beauvoir (1978) na década de 40 do século 20 e as referências contemporâneas nada acrescentam e nem ultrapassam o patamar apresentado por ela, a não ser num sentido retrógrado.
No entanto, o elemento mais problemático da concepção de Scott está na sua busca de transformação paradigmática que tem como base a idéia de que é o gênero a forma primária de dar significado às relações de poder. A fundamentação de tal tese não é realizada em lugar algum. As referências à Eva e Maria (tradição cristã) ou a qualquer estereótipo da mulher fora do contexto em que ocorre não fundamentam nada. As citações de pensadores considerados representantes do pensamento conservador, contrário à revolução francesa, tal como Burke, Bodin, entre outros, também não pode ser generalizado, mesmo porque se trata de uma crítica ao iluminismo e à revolução burguesa do ponto de vista pré-burguês. E não deixa de ser interessante como que várias autoras derivam suas concepções nos discursos de outras autoras (ou autores, em casos mais raros) e não na realidade concreta (Scott, 1995; Stolke, 2004; Butler; 2003). Estas concepções partem de um a priori inquestionado e inquestionável, isto é, de um dogma, que se revela uma abstração metafísica e que não explica absolutamente nada. Tomando o caso específico de Scott, temos o gênero como “campo primário” no qual ou por meio do qual “o poder é articulado”. Além da afirmação, nenhuma fundamentação, a não ser uma breve referência ao sociólogo Pierre Bourdieu. O gênero aqui é um a priori inquestionado, um dogma, sem nenhuma fundamentação.
O termo gênero é uma abstração metafísica quando se busca transformá-lo de categoria em conceito[3], e assim perde todo o seu valor. E isto é mais grave ainda quando se quer colocar ele como a determinação das relações de poder. Obviamente que nenhuma fundamentação convincente é apresentada para tal prioridade ao “gênero” enquanto conceito instituinte da realidade social e das relações de poder. A autora se contenta em apelar para Bourdieu e suas reflexões. Bourdieu condena a des-historicização (“naturalização”, isto é, tornar natural algo que é histórico) e ao mesmo tempo a realiza. Isto se deve ao fato de que ele nunca realiza uma análise da realidade concreta da sociedade capitalista, mas tão-somente apresenta suas abstrações metafísicas sobre poder simbólico acompanhada de seu empiricismo (Bourdieu, 2003). Na abordagem de Bourdieu, a abstração metafísica se encontra com a empiria que vem para confirmá-la, criando uma visão dicotômica mas homóloga, onde fatos isolados da totalidade servem como exemplos das abstrações metafísicas de violência simbólica e coisas do gênero.
Não se pode pensar o homem (sexo masculino) e a mulher (sexo feminino) como construções culturais arbitrárias. As representações, reais ou ilusórias, segundo Marx, se dão a partir de relações sociais concretas. As representações cotidianas e as ideologias acerca do sexo feminino (e do masculino) não são produtos arbitrários da “cultura” ou do “poder”, estas duas entidades metafísicas que dominam o discurso contemporâneo antropológico ou pós-estruturalista, já que tanto a cultura quanto o poder nesta ideologia aparece como algo a-histórico, indeterminado, a-social. A visão do sexo feminino é constituída histórica e socialmente, mas é preciso discutir em que período histórico e em que contexto social isto ocorre, bem como entender qual é a posição de classe de quem a apresenta. Vejamos o que diz Bourdieu:
“As divisões constitutivas da ordem social e, mais precisamente, as relações sociais de dominação e de exploração questão instituídas entre os gêneros se inscrevem, assim, progressivamente em duas classes de habitus diferentes, sob a forma de hexis corporais opostos e complementares e de princípios de visão e de divisão, que levam a classificar todas as coisas do mundo e todas as práticas segundo distinções redutíveis à oposição entre o masculino e o feminino. Cabe aos homens, situados do lado exterior, do oficial, do público, do direito, do seco, do alto, de descontínuo, realizar todos os atos ao mesmo tempo breves, perigosos e espetaculares, como matar o boi, a lavoura ou a colheita, sem falar do homicídio e da guerra, que marcam rupturas no curso ordinário da vida. As mulheres, pelo contrário, estando situadas do lado do úmido, do baixo, do curvo e do contínuo, vêem ser-lhes atribuídos todos os trabalhos domésticos, ou seja, privados e escondidos, ou até mesmo invisíveis e vergonhosos, como o cuidado das crianças e dos animais, bem como todos os trabalhos exteriores que lhes são destinados pela razão mítica, isto é, os que levam a lidar com a água, a erva, o verde (como arrancar as ervas daninhas ou fazer a jardinagem), com o leite, com a madeira e, sobretudo, os mais sujos, os mais monótonos e mais humildes” (Bourdieu, 2003, p. 41).
Esta citação pode servir de exemplo para analisarmos o procedimento de Bourdieu e seus riscos. Em primeiro lugar, temos uma generalização: de um lado “os homens”, de outro, “as mulheres”. Os homens, segundo Bourdieu, estão do lado oficial, do direito. Ora, todos os homens? Os proletários? Os lumpemproletários? Os camponeses? E as mulheres estão todas do outro lado e assim não existe mulher que detém poder, que esteja no estado, etc. As mulheres em geral ficam com o trabalho sujo, cuidam das crianças. As mulheres da burguesia fazem isso? Elas não contratam outras mulheres para fazerem isso por elas? Nesta abordagem, fica parecendo que as trabalhadoras domésticas trabalham apenas para os homens e as mulheres da burguesia cuidam das crianças, trabalham em “serviços humildes e monótonos”. Não sabemos a que país e época se refere Bourdieu. Ele se refere a um mundo abstrato-metafísico inexistente concretamente. “As mulheres”, no plural e no geral, tem como atribuição os trabalhos “escondidos, vergonhosos”, tal como o cuidado com as crianças. Ora, somente a partir de determinados valores que o cuidado com as crianças é “vergonhoso”, assim como os demais exemplos citados por Bourdieu, ou seja, a humildade, vergonha, etc., não é um atributo das atividades e sim uma valoração ou desvaloração das atividades. Mas na análise de Bourdieu questões como classes sociais, valores, acumulação de capital, luta de classes, etc., não existem. A dominação capitalista e o mundo mercantil, competitivo e burocrático também inexistem em sua abordagem. A “dominação masculina” para Bourdieu tem uma estrutura homóloga aos diversos “campos” que ele diz existir na realidade (campo artístico, campo político, campo econômico, campo científico, etc.) e assim possui o mesmo isolamento fantástico e lógica semelhante, já que Bourdieu conseguiu até inventar uma “illusio masculina”[4]. Mas não cabe aqui uma crítica geral da sociologia de Bourdieu, que faremos em outra oportunidade, e sim destacar que seu procedimento metodológico e sua abordagem da questão da mulher é presa ao seu edifício abstrato-metafísico.
Assim, o complemento de Scott à sua análise apelando para Bourdieu não se sustenta. Mas não deixa de ser interessante este apelo e como uma abordagem metafísica do gênero em Scott pode ser complementada com outra abordagem metafísica, a de Bourdieu.
Podemos concluir esta análise do construto gênero colocando que seu caráter abstrato-metafísico, oriundo do modismo culturalista e do pós-estruturalismo, apenas é uma palavra que serve para usos e abusos mas que não explica nada e não se presta à luta pela transformação social, pois ao invés de desmascarar o poder, o esconde. O construto de gênero é uma unidade de um discurso ideológico. Este discurso ideológico ou realiza um isolamento fantástico das relações entre os sexos ou então toma tais relações como fundadoras do social, ou, como dizem, do poder ou o poder concebido metafisicamente passa a explicar tais relações. Assim, a cultura e o poder são abstratificados, isto é, transformados em abstrações metafísicas que passam a explicar e determinar tudo. Neste último caso, o indeterminado (a cultura, o poder) passa a ser o determinante das relações sociais, e esta ideologia que nada explica se torna hegemônica em certos círculos. No primeiro caso, as relações entre os sexos (de “gênero”) é que são determinantes, embora nunca seja fundamentada a fonte desta determinação. É por isso que a obra de Bourdieu é bem recebida por algumas das ideólogas do gênero, pois o isolamento destas relações é do mesmo tipo que elas fazem, por mais que falem de “cultura” ou “poder”, sempre abstratificados.
Outra característica que se reproduz na ideologia do gênero é a falta de referências a seres humanos concretos, relações sociais concretas. Os livros das ideólogas do gênero estão recheadas de referências a outras obras, ou seja, ficamos num mundo livresco, no qual um livro remete a diversos outros livros (não para deles extrair relações sociais concretas, mas apenas outras teses), e uma tese a diversas outras teses, num círculo vicioso e auto-referente do mundo ideológico. Sem dúvida, pode haver exceções (Bourdieu não entra neste grupo, por exemplo, embora sua abordagem da realidade concreta seja fragmentária e invertida e ele não seja exatamente um dos representantes desta tendência), mas esta é a regra das ideologias do gênero.
Mas qual é a fonte de Scott e das ideólogas do gênero? Ela mesma revela: “a preocupação teórica com o gênero como uma categoria analítica só emergiu no fim do século XX. Ela está ausente das principais abordagens de teoria social formuladas desde o século XVIII até o começo do século XX” (Scott, 1995, p. 85). O uso da palavra ocorre num determinado contexto histórico: “O termo ‘gênero’ faz parte da tentativa empreendida pelas feministas contemporâneas para reivindicar um certo terreno de definição, para sublinhar a incapacidade das teorias existentes para explicar as persistentes desigualdades entre as mulheres e os homens” (Scott, 1985, p. 85).
Esta mutação ocorre num “momento de grande efervescência epistemológica”:
“No espaço aberto por este debate, posicionadas ao lado da crítica da ciência desenvolvida pelas humanidades e da crítica do empirismo e do humanismo desenvolvido pelo/as pós-estruturalistas, as feministas não somente começaram a encontrar uma voz teórica própria; elas também encontraram aliados/as acadêmicos/as e político/as. É dentro desse espaço que nós devemos articular o gênero como uma categoria analítica” (Scott, 1995, p. 85).
A data dos estudos predecessores é dos anos 60, época da contracultura, do movimento hippie, do movimento feminista, de Betty Friedam e a Mística Feminina, bem como as obras de Kate Millet, A Política Sexual e Germaine Greer, A Mulher Eunuco, que já começariam a usar o termo gênero, mas sem a conotação posterior. É a partir da contra-revolução cultural iniciada após a derrota da rebelião estudantil de maio de 1968 expressa no pós-vanguardismo (arte) e no pós-estruturalismo (ciência)[5], que se inicia a produção ideológica que será a base das ideologias do gênero, tal como a obra de Michel Foucault, o maior ideólogo pós-estruturalista em sua tendência “crítica”, e os demais representantes desta ideologia (Kristeva, Guatarri, Deleuze, etc.). A ideologia do gênero se fortalece e sistematiza nos anos 80. A mutação inicia-se nos anos 70: “Em um artigo de 1973, que documenta a mudança terminológica do sexo ao gênero, Strathern antecipa sua concepção do gênero como sistema simbólico” (Stolke, 2004, p. 91). Em 1988 ela lança um livro onde aprofunda sua concepção. Mas é nos anos 80 que “se sofisticam as análises feministas” sobre as relações de gênero. Com a emergência do neoliberalismo, o pós-estruturalismo se torna hegemônico e dominante e a  ideologia do gênero é um dos seus produtos.
As produções intelectuais a partir da década de 70 denominadas “pós-modernas” são, na verdade, versões reformuladas e despolitizadas das tendências críticas dos anos 60. As lutas do final dos anos 60 (que vai desde a contracultura até as lutas estudantis na Alemanha/França, as lutas operárias na Itália, etc.) e da produção intelectual crítica (Debord e a Internacional Situacionista, Henri Lefebvre, Marcuse, Sartre, etc.). A mutação do capitalismo ocorre a partir dos anos 60 e que se concretiza nos anos 80, com a emergência do regime de acumulação integral (Viana, 2003), significa uma transformação cultural que busca apropriar-se da cultura contestadora anterior para desarmá-la e fazê-la perder força e efeito.
O pós-estruturalismo tem como ponto fundamental a crítica da abordagem da totalidade, ou como diz um de seus principais ideólogos, das “metanarrativas” (Lyotard, 1986). É exatamente este aspecto que possibilita a despolitização ou o micro-reformismo, dependendo da abordagem. Alguns pós-estruturalistas ao negarem a  totalidade, passam a realizar abordagens puramente descritivas (despolitização) de elementos cotidianos e outros fazem referência ao poder mas tão-somente na escala cotidiana, isolando as relações de poder em determinado lugar ou relação social e após este isolamento apresenta as lutas isoladas e faz o seu elogio, recusando toda forma de articulação e ampliação da luta. Este procedimento é o realizado por Foucault e pelas ideólogas do gênero, que criam um conjunto de construtos a-históricos e isolados, como a dita “relações de  gênero”, e abordam alguns fenômenos sociais criando um pequeno mundo reificado que faz referência à cultura e ao poder, mas tomados como entidades metafísicas e tão-somente ligados a este mundo reificado.
A ideologia do gênero surge neste contexto. E nada mais revelador do que a peripécia das feministas que adotaram tal concepção e elegem as relações de poder como fundamental e ao mesmo tempo ocultar ou desconhecer que elas são produtos desta mesma realidade e, por conseguinte, relações de poder. A “dominação masculina” revelada por Bourdieu é inofensiva contra ele, talvez pelo motivo de ser um sociólogo, um intelectual, embora ele mesmo diga que os intelectuais são uma “fração dominada da classe dominante”. Joan Scott, Judith Butler e todas as outras estão acima desta realidade “masculinista”, marcada por “relações de poder” e elas são espécimes do gênero feminino, mas não sofrem as determinações e opressões das demais mortais. Em poucas palavras, estes ideólogos e ideólogas pensam que são como o Barão de Münchausen e assim podem se puxar pelo cabelo e se tornarem imunes ao que existe (a cultura, as relações de poder, o falocentrismo, o illusio masculino, etc.). As referências também possuem a mesma “imunidade” e por isso Foucault, Deleuze, Kristeva, Guatarri, são os grandes inspiradores da nova ideologia. Assim, a arqueologia do termo gênero é apenas uma descrição dos seus usos, mas nunca de sua gênese e seu entrelaçamento com as mudanças sociais e históricas. E, assim, mais uma vez, repete-se a visão evolucionista e unilinear do desenvolvimento do pensamento humano, o que ocorre desde Comte e Hegel, e chega até hoje com as “ingênuas” ideólogas do gênero. A ideologia não tem história independente, autônoma, a não ser no próprio discurso ideológico, que inverte a realidade e se apresenta como produto de um avanço e aperfeiçoamento da idéia anterior ou então como uma ruptura falsa com as concepções antecessoras, mas sempre indo no sentido da verdade absoluta.
Assim, a ideologia do gênero é tão datada historicamente e determinada socialmente quanto qualquer outra ideologia, e suas fontes ideológicas (pós-estruturalismo) tal como seu conteúdo, demonstram os limites de tal abordagem, revelando-se apenas mais uma forma de falsa consciência sistematizada.


Referências Bibliográficas

Beauvoir, S. O Segundo Sexo. Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1978.
Bourdieu, P. A Dominação Masculina. 3ª edição, Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2003.
Bourdieu, P. As Regras da Arte. São Paulo, Companhia das Letras, 1996.
Butler, Judith. Problemas de Gênero. Feminismo e Subversão da Identidade. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2003.
Lyotard, J-F. O Pós-Moderno. Rio de Janeiro, José Olympio, 1986.
Scott, Joan. Gênero: Uma Categoria Útil de Análise Histórica. Educação e Realidade. Vol. 2, no 20, jul./dez. 1995.
Stolke, Verena. La Mujer es Puro Cuento: La Cultura del Género. Estudos Feministas. Vol. 12, no 02. maio/agosto, 2004.
Viana, Nildo. A Consciência da História. Ensaios Sobre o Materialismo Histórico-Dialético. Goiânia, Edições Combate, 1997.
Viana, Nildo. Estado, Democracia e Cidadania. Rio de Janeiro, Achiamé, 2003.


NOTAS

[1] Um construto é um falso conceito, sendo que este é uma expressão correta da realidade enquanto que o aquele é uma expressão deformada dela. Cf. Viana, 1997.

[2] O exemplo mais explícito desta exasperação ideológica é a tese de Butler (2003), segundo a qual o sexo é um efeito do gênero e que a sociedade se fundamenta na “heterossexualidade compulsória”. Ou seja, o determinante é o gênero (construção cultural) e não o sexo (organismo) e a prática sexual dominante, a heterossexualidade, é compulsória, produto das relações de poder, segundo sua inspiração em Foucault. Esta tese hiper-culturalista não percebe que se anula a si mesma e cai em inúmeras contradições.  Se é o gênero que produz o sexo (“mulher não tem sexo”, segundo epígrafe de Irigaray utilizado por Butler) então é mera construção cultural. Sendo assim, qual é o problema? Em que uma construção cultural é melhor que outra? A resposta é fornecida na segunda tese, a da “heterossexualidade compulsória” (sem falar no “falocentrismo”...). Ora, se a heterossexualidade é compulsória, então as pessoas são constrangidas a serem heterossexuais, o que quer dizer que não são naturalmente assim. Mas se são constrangidas a serem heterossexuais, então é porque são naturalmente homossexuais... uma inversão (o gênero determina o sexo) é complementada por outra (o normal e natural é a homossexualidade...). Esta concepção além de não ter nenhuma fundamentação na realidade concreta, acaba caindo no essencialismo e biologismo que pretendia combater (apenas inverte/troca a essência heterossexual por homossexual e a única base para tal essencialismo só pode ser biológica... afinal de contas, por qual motivo a não ser biológico as pessoas seriam naturalmente homossexuais?).

[3] Uma categoria é um recurso mental sem existência na realidade concreta enquanto que um conceito é expressão da realidade, portanto, possui concreticidade. A expressão gênero, tal como relação, causa, efeito, espaço, direita, esquerda, etc., se enquadra no primeiro tipo e para passar para o segundo tipo tem que ter um acréscimo de algo real, concreto (Viana, 1997).

[4] O illusio é uma expressão utilizada originariamente por Bourdieu para retratar o “fetichismo da arte”, na qual os agentes do campo artístico dotam as obras de arte de valor e lhes transformam em fetiches (Bourdieu, 1996). É uma grande extrapolação utilizar esta expressão para falar da “dominação masculina”.

[5] Ideologicamente chamado de “pós-modernismo”.






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